Sunnah, Hadis dan Amal Penduduk al-Madinah

 

B. Amal Penduduk al-Madînah

Schacht menunjukkan bahwa madzhab penduduk al-Madînah dan begitu juga yang diikuti oleh Mâlik didasarkan kombinasi antara amal dan ra’yu (rasio)(Schacht, Origin, …: 13). Amal merupakan praktik yang hidup pada masyarakat al-Madînah dan ra’yu merupakan latihan yang penting dari ijtihad yang independen lantaran tidak adanya beberapa preseden yang jelas pada amal yang hidup itu.

Amal itu berada dalam sifat alami al-Muwaththa’ yang berisi sedikit sekali pendapat pribadi Mâlik, karena dia tidak begitu banyak memperhatikan penuangan opini-opininya bila dibandingkan dengan penuangan opini-opini para pendahulunya yang disetujuinya. Imam Mâlik ketika ditanya tentang istilah-istilah yang digunakannya dalam al-Muwaththa’, dia menyatakan:

“Mayoritas yang terdapat dalam buku ini (al-Muwaththa’) adlah pendapat saya (ra’yiy)(al-Madârik, I/194). Tetapi demi hidupku, penapatku itu tidak melebih apa yang telah saya denga dari berbagai orang berpengetahuan dan para imam yang patut diikuti, dimana saya menerima pengetahuan dari mereka –dan mereka adalah orang yang paling bertakwa. Akan tetapi untuk menyederhanakan permasalahan, saya menyatakan hal itu pendapat saya. Ini saya lakukan ketika pendapat itu sama sebagaimana yang mereka dapati pada para shahabat dan seperti yang kemudian saya temukan mereka (para tâbi’în) mengikutinya. Dengan demikian, hal itu merupakan suatu warisan yang telah disampaikan dari satu generasi kepada generasi lainnya sampai ke masa kita ini. Jadi, ketika saya berkata: “Saya berpendapat” maka hal itu adalah benar-benar merupakan pendapat kelompok besar para imam yang telah meninggal terdahulu. (al-Madârik, I/194).

Dengan kata lain, “Itu adalah pendapat saya” adalah pandangan mengenai apa yang disetujuinya (pendapat mereka yang saya setujui), tetapi hanya berdasarkan kenyatakaan bahwa sejumlah ulama sebelumnya di al-Madînah juga telah berpegang dengan pendapat tersebut. Kemudian Imam Mâlik menyatakan:

“Ketika saya tidak mendengar sesuatu dari mereka, saya melakukan ijtihad dan mempertimbangkan masalah sesuai dengan cara (madzhab) mereka yang saya temui, hingga saya merasa bahwa saya telah sampai pada kebenaran atau mendekatinya. Karenanya, hal itu tidak akan keluar dari cara (madzhab) orang-orang al-Madînah dan pendapat-pendapat mereka, meskipun saya tidak pernah mendengar masalah (keputusan) itu secara langsung. Dengan demikian, kata saya, “itu pendapatku” adalah setelah mempertimbangkan permasalahan secara mendalam mengenai hubungannya dengan sunnah dan sesuatu yang telah didukung oleh orang-orang berpengetahuan yang patut untuk diikuti serta dengan sesuatu yang telah berlaku di antara kami (amal) sejak masa Rasûlullâh Saw dan para khalîfah yang mendapat petunjuk, disamping hal-hal yang saya temui dalam hidupku. Dengan demikian, hal tersebut adalah pendpat mereka, dan saya tidak menyimpang darinya kepada pendapat seseorang lainnya.(Madârik, I/194).

Ra’yu (opini) tentu saja merupakan suatu gabungan istilah dan mencakup berbagai metode resmi ijtihad. Yang penting diantara metode tersebut dapat kita identifikasikan seperti konsep qiyâs (analogi), istihsân (menganggap wajar), sad al-dzarî’ah (mencegah penggunaan perangkat yang halal untuk mencapai hasil yang terlarang), dan al-mashâlih al-mursalah (menganggap kebaikan umum). Kedua metode tarakhir ini (sadd al-dzarî’ah dan al-mashâlih al-mursalah) secara khusus banyak diasosiakan pada Madzhab Mâlikiy, meskipun sama sekali tidak eksklusif dengannya.

Pedoman ra’yu Mâlik dalam semua kasus adalah seperti tampak di atas, yaitu dalam amal penduduk al-Madînah (Abdullah, Concept, 304), dan konsep amal inilah yang menyiapkan kunci untuk dapat memahami ijtihad resmi Imam Mâlik. Tentu saja kepercayaannya terhadap amal penduduk al-Madînah itulah yang membedakan madzhabnya dan madzhab-madzhab lainnya, seperti juga hal tersebut merupakan masalah bagi para pendukung madzhab-madzhab lain, seperti juga hal tersebut merupakan masalah bagi para pendukung madzhab lain yang tidak setuju dengan pendapat Mâlik tersebut.

Amal itu juga merupakan gabungan istilah yang unsur-unsurnya adalah al-Qur’ân dan Sunnah semenjak masa Nabi Saw, tetapi ada juga elemen ra’yu yang ditumbuhkan oleh para penguasa berikutnya, dimana ra’yu ini pada gilirannya bergabung ke dalam amal yang hidup. (Schacht, Origin, 113) Perbedaan kronologis dasar antara amal yang berasal dari Nabi Saw dan amal yang berasal dari para penguasa berikutnya ini dapat dilihat dengan jelas pada surat Imam Mâlik kepada al-Laits ibn Sa’ad, dimana beliau membicarakan para shahabiy dan tâbi’iy yang mengikuti sunnah Rasûlullâh, dan ijtihad mereka yang terlatih dimana tidak terdapat preseden (panutan) yang berdiri. Perbedaan yang sama direfleksikan dengan baik dalam tulisan-tulisan teoritikus terkemudian, diantaranya yang paling terkemuka adalah al-Qâdhiy ‘Iyâdh (w. 544 H./1149 M.) dan Ibn Taymiyah (w. 728 H./1328 M.). mereka berdua membagi amal (meskipun mereka berbicara lebih khusus tentang ijmâ’ penduduk al-Madînah daripada amal dalam pengertian yang lebih luas) kepada dua kategori, yaitu, amal yang berasal dari masa Nabi Saw (ijmâ’ atau ‘amal naqliy) dan amal yang berasal dari para penguasa berikutnya (ijmâ’ atau ‘amal ijtihâdiy).

Amal Naqliy (Amal yang Berdasarkan Nash)

Satu dari dua kategori tersebut adalah amal naqliy, yang oleh Ibn Taymiyah hanya ditunjukkan dalam istilah yang umum. Meskipun demikian, kategori tersebut diberikan subkategorinya oleh al-Qâdhiy ‘Iyâdh menjadi empat bentuk: 1) amal qawliy (sesuatu yang Nabi ucapkan); 2) amal fi’liy (sesuatu yang Nabi perbuat); 3) amal taqrîrî (sesuatu yang Nabi Saw setujui dari orang lain –shahâbat), dan; 4) ama; tarkiy (sesuatu yang sengaja ditinggalkan oleh Nabi Saw). (Tartîb al-Madârik, I/68-9).

Sebagai contoh dua bentuk pertama (qawliy dan fi’liy), al-Qâdhiy ‘Iyâdh menyebutkan tentang ukuran/takaran shâ’ dan mudd, serta kenyataan bahwa Nabi Saw mengumpulkan zakat dari orang-orang yang menggunakan takaran ini. Begitu juga cara adzân dan iqâmah, membaca al-Fâtihah dalam shalat tanpa mengucapkan basmalah (bism(i) Allâh (i) al-Rahmân (i) al-Rahîm (i)), dan pertanyaan tentang sifat yang mengikat hibah (sumbangan). Sebagai contoh bentuk ketiga, ‘Iyâdh juga menyebutkan permasalahan pertanggungjawaban kerusakan para budak (uhdat al-raqîq). Dan untuk bentuk keempat, dia memberikan contoh bahwa Nabi Saw tidak mengambil zakat dari buah-buahan hijau dan sayur-sayuran, meskipun pada kenyataan barang-barang tersebut dikenal Nabi Saw dan penting dalam ekonomi lokal.

Al-Qâdhiy ‘Iyâdh menyatakan bahwa semua permasalahan ini merupakan pengetahuan umum orang al-Madînah dan diriwayatkan oleh sejumlah besar orang dari sejumlah besar (jumhûr ‘an jumhûr= mutawâtir) sejaka zaman Nabi Saw. pengetahuan seperti ini adalah tidak mengandung keraguan (qath’iy) dan merupakan bukti konklusif (hujjah) yang harus diikuti, bebas dari pertentangan hadis âhâd atau keputusan yang dicapai dengan qiyâs (analogi). Periwayatan mutawâtir semacam ini (melalui banyak otoritas yang terpisah pada tiap tingkatan kembali pada sumber yang asli) tidak dapat dibantah dan tentu saja, yang telah menyebabkan Abû Yûsuf menerima perincian orang-orang al-Madînah tentang ukuran shâ’ dan mudd, ketika dia melihat dan menyadarinya bagaimana pengetahuan mereka telah dipelihara dan diteruskan dari generasi ke generasi di al-Madînah.

Namun, meskipun kuatnya argument ini di mata orang-orang al-Madînah, orang-orang dari kota lain masih sering lebih suka mengikuti tradisi-tradisi local mereka dengan dasar bahwa para shahabat yang terpelajar telah tersebar ke berbagai tempat di wilayah Islam bersama pengetahuannya, dan hal itu merupakan legitimasi untuk mengikuti sebagian mereka sebagaimana keharusan mengikuti ulama al-Madînah. Bahkan sebagian mereka mengklaim status kemutawatiran periwayat local mereka tersebut. Jawaban ‘Iyâdh terhadap hal ini adalah bahwa salah satu syarat kemutawatiran ialah kedua ujung garis periwayatan (sanad) harus seimbang, yaitu orang-orang tersebut harus telah meriwayatkan pengetahuan yang dibicarakan (hadis) dari beberapa shahabat dari Nabi Saw (marfû’). Situasi seperti ini menurutnya hanya ada di al-Madînah, dimana seluruh generasi mampu meriwayatkan dari semua generasi yang hidup pada masa Nabi Saw. sementara di kota-kota lain garis periwayatan berakhir sampai seorang shahabiy saja, bagaimana pun tingginya derajat ilmu mereka. Periwayat-periwayat seperti ini dalam kenyataan hanya merupakan khabar âhâd, tidak mutawâtir.

Bahkan, umapamanya dalam masalah adzan di Makkah, dimana seseorang mungkin mengklaim periwayatan yang mutawatir dari masa Nabi Saw, dan adzan yang berbeda (dua kali) di al-Madînah memiliki manfaat daripada yang satu kali yang telah dilakukan ketika Nabi Saw wafat. Hal inilah katanya, mengapa Imam Mâlik ketika ditanya tentang masalah tersebut menjawab: “Saya tidak mengetahui tentang adzan sehari semalam. Ini adalah masjid Rasulullâh Saw dimana adzan dilakukan terus menerus dari masa Nabi Saw sampai sekarang dan tidak seorang pun mencatat adanya inkar (penolakan) terhadaop cara adzan yang telah dilakukan disini. (Tartîb al-Madârik, I/69)

Ibn Taymiyah juga menganggap kategori pertama, amal naqliy sebagai hujjah dan mengklaim bahwa semua muslim juga berpendapat demikian, seraya menyebutkan contoh tentang penerimaan Abû Yûsuf terhadap posisi al-Madînah dalam masalah shâ’ dan mudd, juga kenyataan bahwa tidak ada pungutan zakat terhadap tanaman dan buah-buahan hijau (sayuran) atau yang kurang dari lima wasaq. Menurut al-Qaradhawiy, lima wasaq sma dengan 629 Kg. serta hibah (pemberian) itu sekali dilakukan dapat ditarik kembali. (Ibn Taymiyah, Shihhat Ushûl, 16-7) Bagaimana pun juga mengingat pada kenyataan bahwa perbedaan-perbedaan tetap ada di antara madzhab-madzhab, seperti bagaimana adzan harus dilakukan? Apakah harus atau tidak basamalah itu dibaca pada iftitah shalat? (Ibn Rusyd, Bidâyat, I/82-3 dan 97-8) Klaim Ibn Taymiyah ini sebagaimana dijelaskan ‘Iyâdh terhadap orang-orang non-al-Madînah yang lebih suka mengikuti tradisi-tradisi local mereka, secara sederhana menunjukkan tidak benar sama sekali.

 

Amal Ijtihâdiy (Amal Berdasarkan Hasil Ijtihad)

Kategori pokok yang kedua adalah amal yang berasal dari ijtihad penguasa terkemudian (setelah Nabi Saw). Ibn Taymiyah menggambarkan perbedaan antara amal yang dihasilkan sebelum kematian Khalîfah ketiga –Utsmân ibn ‘Affân (w. 35 H./656 M.), yang dia istilahkan “amal qâdim” (terdahulu) dan amal yang dihasilkan setelah Utsmân meninggal yang dia istilahkan “amal muta’akhkhir” (terkemudian). Bentuk pertama, ia pegangi sebagai hujjah (bukti konklusif) yang harus diikuti. Untuk mendukung pandangannya ini dia mengutip hadis berikut:

سنن أبى داود – (13 / 327)

٤٦۰٩- حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ، حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ، حَدَّثَنَا ثَوْرُ بْنُ يَزِيدَ قَالَ: “حَدَّثَنِى خَالِدُ بْنُ مَعْدَانَ قَالَ: “حَدَّثَنِى عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَمْرٍو السُّلَمِىُّ وَ حُجْرُ بْنُ حُجْرٍ قَالاَ: “أَتَيْنَا الْعِرْبَاضَ بْنَ سَارِيَةَ وَ هُوَ مِمَّنْ نَزَلَ فِيهِ (وَلاَ عَلَى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ: “لاَ أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ) فَسَلَّمْنَا وَ قُلْنَا: “أَتَيْنَاكَ زَائِرِينَ وَ عَائِدِينَ وَ مُقْتَبِسِينَ”. فَقَالَ الْعِرْبَاضُ صَلَّى بِنَا رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- ذَاتَ يَوْمٍ، ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْنَا فَوَعَظَنَا مَوْعِظَةً بَلِيغَةً ذَرَفَتْ مِنْهَا الْعُيُونُ وَ وَجِلَتْ مِنْهَا الْقُلُوبُ”. فَقَالَ قَائِلٌ: “يَا رَسُولَ اللَّهِ كَأَنَّ هَذِهِ مَوْعِظَةُ مُوَدِّعٍ، فَمَاذَا تَعْهَدُ إِلَيْنَا فَقَالَ: “أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ السَّمْعِ وَ الطَّاعَةِ. وَ إِنْ عَبْدًا حَبَشِيًّا، فَإِنَّهُ مَنْ يَعِشْ مِنْكُمْ بَعْدِى فَسَيَرَى اخْتِلاَفًا كَثِيرًا، فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِى وَ سُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الْمَهْدِيِّينَ الرَّاشِدِينَ تَمَسَّكُوا بِهَا وَ عَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ. وَ إِيَّاكُمْ وَ مُحْدَثَاتِ الأُمُورِ، فَإِنَّ كُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ وَ كُلَّ بِدْعَةٍ ضَلاَلَةٌ”. (Abû Dâwud, 4609; al-Tirmidziy, 2891; Ibn Mâjah, 44, 45; al-Dârimiy, 96; Ahmad, 17606; 17608; 17609).

Artinya: … Hendaklah kalian semua berpegang teguh dengan sunnahku dan sunnah para penggantiku yang cerdas lagi mendapat petunjuk setelahku.

Khalîfah yang cerdas dan mendapat petunjuk ini kemudian didefinisikan oleh hadis lain dengan arti “mereka yang hidup dalam 30 tahun pertama”, yaitu sampai dan termasuk Khalîfah ‘Utsmân ibn ‘Affân. Khalîfah keempat –‘Aliy ibn Abiy Thâlib Ra. (berkuasa tahun 35-40 H./656-660 M.) seharusnya juga dimasukkan juga pada masa 30 tahun pertama khalîfah setelah Nabi Saw, juga sejak kekuasaannya sampai berakhirnya. Ibn Taymiyah bagaimanapun memilih untuk melupakan hal ini, karena dia memperhatikan masa khusus Khalîfah al-Madînah, sementara sejak masa Aliy ibn Abiy Thâlib pusat kekhalifahan pindah ke al-Kûfah, dimana mulai saat itu orang-orang akan merasa lebih adil mengklaim bahwa al-Kûfah memiliki hal yang sama sebagai pusat keilmuan dan keagamaan seperti benar-benar mereka lakukan. (Ibn Taymiyah, h. 27).

Bentuk kedua yaitu ‘amal muta’akhkhir, yang menurut Ibn Taymiyah secara umum tidak diperpegangi sebagai hujjah, meskipun, katanya, beberapa pengikut Imam Mâlik di Maghrib menganggapnya demikian.(Ibn Taymiyah, t. th.: 27).

Al-Qâdhiy ‘Iyâdh menggambarkan tidak ada perbedaan antara amal qâdim dan amal muta’akhkhir seperti demikian, tetapi dia mencatat tiga pendapat berbeda diantara para pengikut madzhab Mâlikiy tentang, apakah amal sesudah Nabi Saw merupakan hujjah yang harus diikuti oleh lainnya? Sebagian besar mereka katanya, tidak berpegang bahwa hal itu merupakan suatu hujjah, tidak pula sebagai suatu yang dapat digunakan untuk member pilihan ijtihad seseorang atas lainnya. Hal ini khususnya merupakan pandangan pengikut madzhab Mâlikiy di Baghdâd. Sedangkan sebagian lainnya, kata ‘Iyâdh, memberikan pandangan bahwa meskipun bukan merupakan hujjah, namun hal itu dapat digunakan untuk memberikan pilihan kepada ijtihad seseorang atas lainnya. Begitu juga ketika terdapat consensus diantara orang-orang al-Madînah tentang suatu praktek yang diperoleh hasil ijtihad, hal tersebut tidaklah dianggap sebagai hujjah. Pandangan ketiga ini, kata ‘Iyâdh, adalah pendapat Abû al-Husayn ibn ‘Umar (w. 328 H./939 M.) khususnya diantara orang-orang Baghdâd dan juga sejumlah orang-orang Maghrib, yang menganggap bahwa ‘amal ijtihâdiy seperti itu harus didahulukan atas hadits âhâd. Hal itu pula, katanya, yang dikira oleh semua lawan Mâlik sebagai pandangan Mâlik, meskipun sebenarnya hal tersebut tidak memiliki suatu alasan. (Tartîb al-Madârik, I/69-70)

Otoritas Amal Penduduk al-Madinah

Secara jelas Mâlik melihat amal penduduk al-Madînah sebagai suatu yang berwenang (otoritas). Ekspresi terbaik pandangannya tentang masalah ini yang penulis temukan adalah dalam surat beliau kepada al-Laits ibn Sa’ad (w. 175 H./791 M.). Dalam surat tersebut diketahui bahwa al-Laits ibn Sa’ad telah memberikan fatwa yang bertentangan dengan amal ahl al-Madînah, dan surat yang ditulis Mâlik itu sebagai anjuran untuk tidak menyelisihi amal ahl al-Madînah. Setelah pendahuluan yang singkat Mâlik menulis:

“Semua orang mengikuti orang-orang al-Madînah. Untuk itu, hijrah dilakukan dan disana pula Alquran diwahyukan, halal dihalalkan dan haram diharamkan. Rasûlullâh Saw hidup diantara mereka dan mereka ada selama wahtu diturunkan. Dia mengatakan kepada mereka agar melakukan sesuatu dan mereka pun menurutinya, serta beliau membuat sunnah untuk mereka dan mereka pun mengikutinya, hingga Allâh memanggil mereka ke hadirat-Nya serta memilihkan baginya apa yang dihadapan-Nya, semoga Allâh Swt member rahmat dan salam baginya.

Kemudian setelah beliau, tumbuh disana mereka yang diberi kekuasaan dan mereka yang di masyarakatnya merupakan seorang yang selalu mengikuti beliau paling dekat. Ketika masalah-masalah timbul tentanga apa yang telah mereka ketahui, mereka meletakkan pengetahuan tersebut ke dalam praktek. Jika mereka tidak memiliki pengetahuan (yang diperlukan), mereka bertanya kepada yang lain dan mungkin melakukan apa yang mereka anggap merupakan pendapat yang paling valid menurut ijtihad mereka masing-masing dan pengalaman mereka yang baru lalu (ketika Nabi Saw masih hidup). Jika seseorang tidak setuju dengan mereka atau mengatakan sesuatu yang lebih valid dan lebih patut untuk diikuti, mereka akan mengesampingkan pendapat pribadi mereka dan berbuat menurut pendapat orang lain yang lebih kuat tadi.

Setelah mereka para tâbi’iy juga melakukan cara yang sama serta mengikuti sunnah-sunnah yang sama. Dengan demikian, jika ada sesuatu yang benar-banar dilakukan di al-Madînah, saya tidak berpendapat bahwa seseorang boleh menyelisihinya, karena warisan yang orang-orang al-Madînah miliki tidak diizinkan orang-orang lainnya untuk menganggap berasal atau mengklaim untuk mereka sendiri. Bahkan jika orang-orang dari kota lain harus mengatakan: “Ini adalah praktek (amal) di kota lain”, atau “Ini adalah apa yang biasa dilakukan orang-orangs ebelum kami”, hal itu tidak akan memiliki otoritas yang sama, dan tidak pula diperbolehkan bagi mereka memperlakukan sama dengan yang dimiliki masyarakat al-Madînah. (Tartîb al-Madârik, I/64-5)

Posisi Mâlik dalam masalah itu dengan demikian akan tampak tegas, “Semua orang mengikuti masyarakat al-Madînah”, berdasarkan pengalaman langsung orang-orang al-Madînah yang lebih besar dan pengetahuan kolektif mereka dimana orang-orang dari lain kota tidak dapat mengklaimnya, meskipun derajat pendidikan individunya diantara mereka tinggi. Ini adalah argument Mâlik terhadap kubur Irak dan pusat belajar di dunia Islam lain di masanya. Dia mengakui bahwa mereka telah menerima pelajaran dari individu shahâbat yang terkenal yang telah menetap di kota tersebut, dan dia membolehkan orang-orang propinsi luar (al-Madînah) dengan bebas mengikuti orang-orang pintar (shahâbat yang ada di antara mereka,[i] () namun al-Madînah tetap merupakan asal pengetahuan tersebut, dan sumber dasar selalu lebih disukai daripada yang sekunder.

Mâlik menjelaskan hal ini dengan menyebutkan satu peristiwa dimana Ibn Mas’ûd (w. 32 H./652 M.) seorang ilmuwan al-Kûfah yang paling terpelajar pada masanya, member putusan (fatwa) terhadap seorang di al-Kûfah tentang rincian hukum, namun kemudian dia pergi ke al-Madînah hanya untuk mengetahui bahwa posisi al-Madînah dalam masalah itu berbeda, dimana hal pertama yang dilakukan ketika kembali ke al-Kûfah adalah menemui orang tersebut serta menyampaikan kepadanya pendapat yang benar, yaitu putusan orang-orang al-Madînah.(Ibn Taimiyah, Shihhat Ushûl, 28; Mâlik, al-Muwaththa’, II/7)

Jawaban al-Laits telah dipertahankan untuk kita baik oleh al-Fasawiy (w. 277 H./890 M.) dimana Ibn Qayyim al-Jawziyah (w. 751 H/1359 M.) seorang murid Ibn Taymiyah mengutip darinya, dan dalam bentuk singkatnya oleh ‘Iyâdh.(untuk versi lengkapnya lihat: I’lâm al-Muwaqqi’în, h. 72-7).

Ketertarikan khusus terhadap jawaban al-Laits adalah sikapnya yang telah membuat suatu perbedaan antara amal penduduk al-Madînah yang disepakati (terdapat consensus=ijmâ’) dan amal penduduk al-Madînah yang tidak memperoleh consensus. Kata beliau:

“Saya tidak mengira terdapat orang dimana pengetahuan dianggap berasal darinya (jadi panutan) yang lebih tidak menyukai pendapat-pendapat yang terisolasi, atau lebih menghormati ulama al-Madînah yang terdahulu, atau lebih mau menerima pendapat mereka ketika mereka bermufakat tentang suatu masalah daripada saya” (Ibn Qayyim, I’lâm, III/72). Dengan demikian apa yang al-Laits tidak setujui adalah amal ahl al-Madînah yang tidak mendapat persetujuan (consensus) ulama al-Madînah itu sebdiri. Masalah beliau yang merupakan masalah yang paling biasa muncul pada pengikut Mâlik dalam masalah ini, adalah bahwa para pengikut Mâlik dalam masalah ini, adalah bahwa para shahâbiy telah menyebar dis eluruh daerah baru Islam dengan membawa pengetahuan mereka tentang Alquran dan sunnah serta memberikan keputusan (ijtihad) terbaiknya ketika dia mengetahui tidak ada petunjuk khusus tentang suatu masalah. Disamping itu, tiga khalîfah pertama telah memperhatikan agar menghilangkanperselisihan antara prajurit muslim dan telah mengirim instruksi-instruksi kepada mereka, bahkan dalam masalah sepele agar mereka menegakkan agama Allah dan mencegah perselisihan terhadap Alquran dan sunnah, tetapi mereka tidak pernah mengatakan kepada seorang pun untuk menyelisihi praktek (amal) para shahâbiy, apakah itu di Mesir, Syiria atau Irak, apabila hal itu telah menjadi praktek shahâbiy yang terus menerus sampai mereka meninggal.

Dalam lain perkataan, para shahâbiy telah menemui keputusan berbeda dalam berbagai masalah, tetapi mereka memiliki suatu hak untuk berbuat demikian. Jika tiga khalifah pertama tidak memaksa orang-orang untuk mengikuti para shahâbiy pada suatu tempat tertentu, kenapa yang lain harus? Ini diterapkan bahkan lebih lagi pada masa tâbi’ûn yang benar-benar tidak setuju, kata al-Laits menjelaskan argumennya dengan menyebutkan sejumlah contoh-contoh dimana dia merasa benar dalam menerima suatu pendapat yang berlawanan dengan amal penduduk al-Madinah karena praktek berdasarkan pendapat yang berbeda telah dilakukan oleh seorang shahabiy atau lebih.

Apakah kemudian Mâlik berpegang bahwa semua amal itu berwibawa dengan otoritas yang sama? Kita telah melihat, bagaimana dalam suratnya kepada al-Laits. Mâlik menyatakan: “Jika ada sesuatu yang dengan jelas dilakukan di al-Madînah, saya tidak berpendapat bahwa seseorang boleh menyelisihinya”, dan hal ini bersamaan dengan implikasi keberatan al-Laits dalam keharusan mengikuti amal yang tidak merupakan ijmâ’, akan mendorong bahwa Mâlik benar-benar berpegang pada pandangan itu, sebagaimana oposisi mengklaim bahwa semua amal orang-orang al-Madînah harus diikuti bagaimanapun keasliannya, yang merupakan syarat demikian adalah harus jelas dilakukan di al-Madînah. Bagaimanapun, terminology (istilah) Mâlik member kesan bahwa hal ini tidak merupakan benar-benar masalah, dan menggambarkan perbedaan yang jelas antara bentuk dan tingkatan amal yang berbeda terhadap apa yang mereka kaitkan.

Terminology Mâlik menunjukkan sejumlah kategori amal yang berbeda, tidak hanya menunjukkan pada keasliannya tetapi juga tingkatan ijmâ’ di al-Madînah yang mewakili, sebagaimana telah kita lihat, bukan hanya anggapan Iyâdh atau Ibn Taimiyah yang keduanya memperhatikan ijmâ’ penduduk al-Madînah secara khusus. Mâlik sering menggunakan istilah (terminology) seperti:

السنة عندنا.

Artinya: Sunnah yang kami miliki.

السنة التي لا اختلاف فيها عندنا.

Artinya: Sunnah yang tidak ada perselisihan diantara kami”.

الأمر عندنا.

Artinya: Praktek masyarakat di sini.

الأمر المجتمع عليه عندنا.

Artinya: Praktek masyarakat yang disepekati di sini.

Istilah-istilah (terminology yang digunakan Mâlik) ini tidak dijelaskan lagi oleh para ilmuwan atau dianggap tidak dapat berubah. Menurut Mâlik terdapat perbedaan yang jelas antara istilah “sunnah” dan “amr”. Kata sunnah menunjukkan pada amal yang diambil dari praktik normative Nabi Saw (atau terkadang kebiasaan penduduk al-Madînah pra Islam yang disahkan oleh Nabi Saw) tanpa elemen lain dari ijtihad berikutnya. Sementara kata “amr” menunjukkan kepada amal yang meskipun sering berasal dari praktik Nabi Saw namun paling tidak mengandung beberapa elemen ijtihad terkemudian. Dengan demikian, dua istilah ini menunjukkan suatu perbedaan yang dapat diperbandingkan, yaitu antara “amal naqliy” dan “amal ijtihadiy” yang telah ditunjukkan diatas. Lebih dari itu, kedua istilah ini sering dijelaskan oleh ekspresi-ekspresi yang menunjukkan tingkatan ijmâ’ yang berbeda, dimana beberapa perbedaan pendapat di al-Madînah secara khusus ditolak (seperti dalam formula “yang tidak ada perselisihan di dalamnya”)

Kita setuju dengan masalah yang terdapat ijmâ’ secara sempurna padanya di al-madînah dan termasuk kategori yang dijelaskan Qâdhiy ‘Iyâdh dan Ibn Taimiyah. Ungkapan yang disifati “al-mujtama’ ‘alaih indana” (yang disepakati diantara kami), bagaimanapun tidak mesti menunjukkan ijmâ’ yang sempurna, tetapi lebih merupakan suatu ijmâ’ (consensus) para penguasa dimana terdapat perbedaan pendapat di al-Madînah namun tidak seperti yang diputuskan pandangan mayorits besar. Ketika istilah itu tidak bersyarat sama sekali, seperti ungkapan madhat al-sunnah, al-sunnah ‘indana, dan al-amr indana, sering terdapat (tetapi tidak penting) perbedaan pendapat yang berarti di al-Madînah tentang masalah yang diperbincangkan. Dengan demikian terdapat tingkatan ijmâ’ yang berbeda untuk keduanya, amal naqliy dan amal ijtihadiy.

Dengan demikian, tampaknya Mâlik sadar akan derajat kewibawaan (otoritas) yang berbeda diantara macam-macam amal yang berbeda, dan meskipun dia menyokong amal lebih besar di al-Madînah, dia tidak akan berpegang bahwa semua bentuk amal itu berwibawa dengan otoritas yang sama.

Lebih dari itu, sebagaimana jelas dari respon Mâlik terhadap anjuran Khalîfah Abû Ja;far al-Manshûr yang menghendaki bahwa semua umat harus dipaksa mengikuti pengetahuan orang-orang al-Madînah, meskipun Mâlik bersikap positif terhadap ‘amal ahl al-Madînah namun dia tidak bersikap negative terhadap pengetahuan kota-kota lain. Bagaimanapun, dia mungkin telah menganggapnya sebagai suatu penyimpangan/deviasi dari jalan orang-orang al-Madînah yang jelas.

 

 

 

 

 


[i] Ini jelas dari argument Mâlik dalam jawaban terhadap anjuran Khalîfah Abû Ja’far al-Manshûr (berkuasa tahun 136-158 H./754-775 M.) dimana dia ingin menjadikan al-Muwaththa’ sebagai standar peraturan hukum untuk semua kaum muslimin dalam wilayah kekuasaan.

Komentar Mâlik: “Banyak shahâbat telah tersebar luas ke berbagai daerah dan masing-masing mereka telah mengajar dan memberikan putusan-putusan berdasarkan pengetahuan mereka dan ijtihadnya serta setiap tempat karenanya memiliki cara tersendiri dalam melakukan sesuatu. Adalah mungkin tidak masuk akal memaksa setiap orang untuk mengikuti satu pandangan.

Lihat: Ibn Sa’ad, h. 440; al-Thabariy, Târîkh, III/2519; Tartîb al-Madârik, I/192-3.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: